پژوهشگاه علوم وحیانی معارجدوفصلنامه علمی پژوهشی حکمت اسرا2383-29168120160621The Recommended in Mysticism: The Innovation of Guidance or the Innovation of Misguidance?مستحسنات عرفانی: بدعت هدایت یا بدعت ضلالت؟51753984FAحسن رمضانیاستاد سطح عالی حوزه و عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامیJournal Article20170202Due to some expedients and for the administration of the disciples and their better education, mystics established certain regulations and customs, which became known as "Mustahsanât" (the recommended). Some of the opponents of mysticism consider the forgery of these customs as an example of "innovation" in religion, which according to some of the hadiths is prohibited and its subject deserves punishment. In this paper, using an analytical method, based on the definition of heresy/innovation on the part of the scholars of Islamic sciences and the analysis of some verses and transmitted traditions, we conclude that, though according to the Prophetic tradition innovation in the religion is prohibited and its subject deserves punishment, the innovation that doesn’t violate religious orders and for which generally can be found a religious documentary is a kind of commendable innovation or guidance, not a disapproved innovation or misguidance. Not only commendable innovations aren’t forbidden, but also in some cases, according to the Prophetic traditions, they are permissible if they constitute a good tradition, and even they could be obligatory for the maintenance of Muslims and the religion of Islam. Accordingly, the recommended in mysticism are commendable innovations not disapproved ones, because they are based on the expedients of the mystical journey. Of course, the abuses and extremes that are sometimes made by some devious and ignorant Sufis about the recommended customs are condemned due to the consequences of excesses or extremes, but should not be considered principally as examples of disapproved innovations and so prohibited. اهلمعرفت بهجهت برخی از مصالح و برای ادارۀ مریدان و تربیت بهتر آنان، به وضع مقررات و آداب و رسوم ویژهای دست زدند که به «مستحسنات» مشهور شد. برخی از ناقدان عرفان، جعل اینها را از مصادیق «بدعت» در دین و طبق برخی از احادیث، بدعت را حرام و فاعل آن را معاقب میدانند. ما در این مقاله بهروش نقلی ـ تحلیلی، با استناد به تعاریف بدعت نزد اندیشمندان علوم اسلامی و تحلیل برخی از آیات و روایات به این نتیجه رسیدیم که اگرچه طبق روایت نبوی، ایجاد بدعت در دین حرام و فاعل آن عقاب میشود، بدعتی که تصرف در احکام دین نباشد و بهگونۀ عموم بتوان برای آن مستند شرعی پیدا کرد، از نوع بدعت ممدوح یا هدایت است، نه بدعت مذموم یا ضلالت. بدعت ممدوح نهتنها حرام نیست، بلکه در برخی موارد طبق روایت نبوی، اگر سنت حسنهای باشد، جایز بلکه برای حفظ مسلمانان و دین اسلام واجب میشود؛ برایناساس، مستحسنات عرفانی ازآنجاکه برپایه مصالح سلوکیاند، بدعت ممدوحاند، نه بدعت مذموم. البته سوءاستفادهها و افراطوتفریطهایی که گاهی ازسوی برخی صوفیان منحرف و جاهل درقبال برخی مستحسنات انجام میشود، بهجهت عروض عوارض و افراط یا تفریطهای پیشآمده محکوماند، نه اینکه ازاساس در شمار مصادیق بدعت مذموم قرار گیرند و نامشروع خوانده شوند.پژوهشگاه علوم وحیانی معارجدوفصلنامه علمی پژوهشی حکمت اسرا2383-29168120160621The Relationship between Motion and Time in the Philosophy of Avicenna and Mulla Sadraنسبت حرکت و زمان در فلسفه ابنسینا و ملاصدرا174053985FAآصف احسانیدانشجوی دکتری فلسفه اسلامی جامعة المصطفی العالمیهJournal Article20170803The question of this paper is the relationship between motion and time. Though philosophical debates are intrinsically difficult, the entanglement of the two concepts of motion and time, and the fact that they are mixed with nothingness, add to the complexity of this relationship and has put it in a hollow of ambiguity. In the discussion of motion, Avicenna, by denying the existence of the external existence of the definite motion, defends the mediated motion as the external reality of motion. But Mulla Sadra, according to his theory of substantial motion, argues for the objectivity of the definite motion. Avicenna considers the time, following the motion, of the accidentals of the body, so he presents it in the physics. But Mulla Sadra regards time as the amount of motion in the substance, that is, the universe is constantly in motion, change and regeneration, and time is the amount of this regeneration and change in the nature. Sadra considers time as the predicate of analytical accidental and a philosophical secondary concept. For Avicenna, time never corresponds with the mediated motion, as the external reality of motion; instead it corresponds with the regenerative and discontinuous proportions of the uniform motion of the heavens. But, according to Sadra, the definite motion, as the objective truth of motion, is the very regeneration and elapsing, and it has a total correspondence with time.پرسش این مقاله نحوه ارتباط حرکت و زمان است. هرچند مباحث فلسفی ذاتاً همدوش و همذات دشواری و دیریابی است، درهمتنیدگی حرکت و زمان درعین ضعف وجودی و درآمیختگیشان با عدم، این نسبت را مبهم کرده و بر پیچیدگی آن افزوده است. در بحث حرکت، ابنسینا با انکار وجود خارجی حرکت قطعی، از حرکت توسطی بهمثابه حقیقت خارجی حرکت دفاع میکند؛ اما ملاصدرا باتوجهبه نظریه حرکت جوهری، عینیت حرکت قطعی را اثبات میکند. ازطرفی ابنسینا بحث زمان را بهتبع حرکت، از عوارض جسم میداند؛ پس آن را در طبیعیات مطرح میکند؛ اما ملاصدرا زمان را مقدار حرکت در جوهر میداند؛ یعنی عالم طبیعت دائماً در حرکت، تغییر و تجدد است و زمانْ مقدار این تجدد و تغییر طبیعت است. صدرا زمان را محمول عرض تحلیلی و معقول ثانی فلسفی میداند. نزد ابنسینا زمان هیچگاه با حرکت توسطی، بهمثابه حقیقت خارجی حرکت، انطباق نمییابد، بلکه زمان منطبق بر نسبتهای تجددی و متصرم حالت یکنواخت حرکت فلک است؛ ولی برای صدرا حرکت قطعی همچون حقیقت عینی حرکت، عین تجدد و تقضی است و با زمان انطباق تام دارد.پژوهشگاه علوم وحیانی معارجدوفصلنامه علمی پژوهشی حکمت اسرا2383-29168120160621The Role of the Ontological Properties of Will in Recognizing its Truth from the Perspective of Sadra's Theosophyنقش ویژگیهای هستیشناختی اراده در شناخت حقیقت آن از منظر حکمت صدرایی416053986FAامیر راستیندانشجوی دکتری دانشگاه فردوسی مشهد.علیرضا کهنسالدانشیار دانشگاه فردوسی مشهدسیدمرتضی حسینی شاهرودیاستاد دانشگاه فردوسی مشهدJournal Article20170828Will is one of the most important philosophical and theological concepts for which Islamic thinkers have provided many and sometimes conflicting definitions. In this paper, we show that Mulla Sadra, with regard to the foundations of the transcendent theosophy, and his special interpretation of the truth of will, puts forward three ontological features for this truth. On the basis of these characteristics, he criticizes the rival interpretations and reveals the mystery of misunderstandings in the recognition of the truth of the will. These attributes are: the existential blending of will with other states of the soul; the existentiality of the will and its being unmixed with quiddity; the polarization of the truth of will. All these qualities are effective in explaining the truth of will, and other thinkers’ neglect of them has led them to epistemic deviation. Also, two recent factors play an important role in shaping Sadra's vision of explaining the truth of will, a view that regards the truth of will as a kind of love and cheerfulness.اراده از مهمترین مفاهیم فلسفی و کلامی است که اندیشمندان اسلامی، تعریفهای فراوان و گاه متضادی برای آن آوردهاند.در این نوشتار نشان میدهیم که ملاصدرا باتوجهبه مبانی حکمت متعالیه و ضمن تفسیر ویژۀ خود از حقیقت اراده، سه ویژگی هستیشناختی را برای این حقیقت مطرح میکند.براساساین ویژگیها، تفسیرهای رقیب را نقد و راز کژفهمیها را در شناخت حقیقت اراده تبیین میکند. این ویژگیها عبارتاند از: آمیختگی وجودی اراده با حالات نفسانی دیگر؛ وجودی بودن اراده و تنزه از ماهیت؛ تشکیکی بودن حقیقت اراده. تمام این اوصاف در تبیین حقیقت اراده مؤثرند و غافل شدن اندیشمندان دیگر از آنها سبب انحراف معرفتیشان شده است. همچنین دو عامل اخیر، در شکلگیری دیدگاه صدرایی در تبیین حقیقت اراده نیز نقش مؤثری دارند؛ دیدگاهی که حقیقت اراده را از سنخ ابتهاج و محبت میداند.پژوهشگاه علوم وحیانی معارجدوفصلنامه علمی پژوهشی حکمت اسرا2383-29168120160621The Straight Rotation Relation between God and the Creation in the Ontology of Ibn-Arabiنسبت مستقیمالاستدارة حق و خلق در وجودشناسی ابنعربی416053987FAعلی کیادربندسریدانشجوی دکتری دانشگاه شهید بهشتی تهرانJournal Article20170425The straight rotation relation between God and the Creation is one of the arguments that Ibn-Arabi pursues in his ontology. This new view, which runs counter to Plotinus's theory of emanation, should be considered an alternative to the theory of emanation, which was largely accepted in the philosophical currents before Ibn-Arabi. Ibn-Arabi’s theory of straight rotation, which has its logical bases in the theories of the manifestation of divine names and the unity of existence, has ultimately provided Mohiuddin with the theoretical possibility to criticize the philosophers’ rule of “Al-Wahid” (that is the strongest argumentation offered in support of the emanation theory) and to understand it in a new sense. It also emphasizes the status of the material and physical world, which was weakened as a result of acceptance of the theory of emanation and, after passing through several mediators, was in the furthest place from the God, and reaffirms its importance. In this paper, after describing Ibn-Arabi’s theory of straight rotation, we are going to show its differences with the emanation theory and then recall Ibn-Arabi’s new interpretation of the rule of “Al-Wahid”.نسبت مستقیمالاستدارة حق و خلق از مباحثی است که ابنعربی در وجودشناسی خود دنبال میکند. این دیدگاه تازه را که در تقابل با نظریۀ صدور افلوطین قرار دارد، باید بدیلی برای نظریۀ صدور درنظر گرفت که بیشتر در جریانهای فلسفی پیش از ابنعربی پذیرفته شده بود. نظریۀ مستقیمالاستداره ابنعربی که بر نظریات تجلی اسماء الهی و وحدت وجود ابتنای منطقی دارد، درنهایت این امکان نظری را در اختیار محییالدین قرار میدهد تا بتواند قاعدۀ الواحد فیلسوفان (مبنای مستحکم نظریۀ صدور) را نقادی و در معنای تازهای فهم کند. این نظریه همچنین جایگاه عالم مادی و جسم را که درنتیجۀ پذیرش نظریۀ صدور تضعیف شده بود و پس از گذشتن از وسایط بسیار درنهایت بعد با حضرت حق قرار داشت، دوباره احیا و بر اهمیت آن تأکید میکند. در این مقاله درصددیم پس از تشریح نظریۀ مستقیمالاستداره ابنعربی، تفاوتهای آن را با نظریۀ صدور نشان دهیم و سپس تفسیر تازۀ ابنعربی را از قاعده الواحد یادآوری کنیم.پژوهشگاه علوم وحیانی معارجدوفصلنامه علمی پژوهشی حکمت اسرا2383-29168120160621Ehsaee's Critique of Mulla Sadra's Correlation Argument for the Unity of the Knower and the Knownبررسی انتقادات احسائی به برهان تضایف ملاصدرا در اثبات اتحاد عالم و معلوم617753988FAمحمود صیدیاستادیار دانشگاه شاهداحسان کردی اردکانیاستادیار دانشگاه اردکانJournal Article20170130The unity of the knower and the known is one of the fundamental principles of the transcendent theosophy, which Mulla Sadra explained and proved it by inspiration from the Neoplatonic philosophers. This unity is divided into the two orders of plurality in unity and unity in plurality, and the correlation argument is one of the most important proofs of it in the order of plurality in unity. This argument has three basic points: (1) the Perceptual existence of the abstract beings, (2) that the material beings are not essentially known, and (3) the correlation between the known and the knower. Ehsaee's criticisms are also focused on these very points. According to Ehsaee, Mulla Sadra's argument must be faced with some fundamental criticisms, because (1) there is a sense of act in the meaning of the perception, (2) if the material beings were not known they would be eternal and uncreated, and (3) the correlation between the knower and the known requires their division. Nevertheless, because the unity of the known and the knower belongs to the order of plurality in unity or because this argument is in the order of the essence, and because the material beings are accidentally known and their scientific forms are essentially known, and that correlation doesn’t necessarily followed by division, Ehsaee's criticisms have essential problems. <br /> <br /><br /><br />اتحاد عالم و معلوم از مبانی مهم حکمت متعالیه است که ملاصدرا با الهام از فلاسفۀ نوافلاطونی آن را تبیین و اثبات کرده است. این اتحاد به دو مقام کثرت در وحدت و وحدت در کثرت تقسیم میشود و برهان تضایف یکی از مهمترین استدلالهای اثبات آن در مقام کثرت در وحدت است. این برهان سه نکتۀ اساسی دارد: وجود ادراکی موجود مجرد، معلوم بالذات نبودن موجودات مادی و اضافۀ عالم و معلوم. انتقادات احسائی نیز متوجه اینهاست. ازنظر احسائی بهدلیل فعلی بودن معنای ادراک، قدیم و نامخلوق شدن مادیات درصورت معلوم نبودن آنها و لازمۀ مبدأ اشتقاق بودن اضافۀ عالم و معلوم، برهان ملاصدرا با انتقادات اساسی مواجه است؛ باوجوداین، بهدلیل اتحاد عالم و معلوم در مقام کثرت در وحدت یا مقام ذات بودن این برهان، معلوم بالعرض بودن مادیات و معلوم بالذات بودن صورتهای علمی آنها و عدم لزوم میان مبدأ اشتقاق و نسبت اضافه، انتقادات احسائی مشکلات اساسی دارند.پژوهشگاه علوم وحیانی معارجدوفصلنامه علمی پژوهشی حکمت اسرا2383-29168120160621Methodology of Conventional Perceptionsروش شناسی ادراکات اعتباری9712353989FAرضا ملاییدانشجوی دکتری دانشگاه باقرالعلوم (ع)Journal Article20150708Real perceptions are reflections of the external world, while conventional perceptions are the product of adapting a concept to its unreal example. For this reason, considering the conventional as a perception is fundamentally accompanied by a kind of tolerance. Conventional perceptions do not have any kind of noumenal relations. The relations between conventional perceptions, or conventional perceptions and real perceptions, are subordinate to their forgery and convention. Hence, the stages of thought for obtaining conventional perceptions are different from the stages of thought for obtaining real perceptions and the method of deduction in conventional perceptions from the method of deduction in real perceptions. One can never consider a conventional perception to be the product of a real perception or other conventional perceptions. Although, in some forms of argumentation, conventional perceptions have deductive relations with each other, these relations are different from the productive relations of perceptions. The conventional argumentation is polemic. This polemic nature is not just in the matter of argumentation, but the form of argumentation is also polemic. This makes it possible to derive conclusions from conventional arguments that are primarily sterile, since the form of argumentation, like the matter of argumentation, is conventional and subordinate to the convention of convention-makers. <br /> ادراکات حقیقی محصول انعکاس جهان خارج در افق ذهناند؛ درحالیکه ادراکات اعتباری محصول تطبیق مفهوم بر مصداق غیرحقیقی خودند؛ بههمیندلیل، ادراک دانستن اعتباریات ازاساس همراه با نوعی تسامح است. ادراکات اعتباری هیچگونه رابطۀ نفسالامری ندارند. روابط ادراکات اعتباری یا میان ادراکات اعتباری و ادراکات حقیقی، تابع جعل و قرارداد است؛ ازاینرو مراحل فکر در بهدست آوردن ادراک اعتباری با مراحل فکر در بهدست آوردن ادراک حقیقی و روش استنتاج در ادراکات اعتباری با روش استنتاج در ادراکات حقیقی متفاوت است. هیچگاه نمیتوان ادراک اعتباری را تولیدشدۀ ادراک حقیقی یا ادراک اعتباری دیگر دانست. اگرچه در برخی اشکال استدلالی، ادراکات اعتباری با یکدیگر رابطۀ استنتاجی دارند، این رابطه غیر از رابطه تولیدی ادراکات است. جنس استدلال در استدلالهای اعتباری جدلی است. این جدلی بودن منحصر به ماده استدلال نیست، بلکه صورت استدلال نیز جدلی است. همین مسئله باعث میشود در استدلالهای اعتباری بتوان از استدلالهایی نتیجه گرفت که عقیماند؛ چون صورت استدلال همچون ماده استدلال در اعتباریات، اعتباری و تابع اعتبار معتبران است.